Ve světě poznamenaném relativismem představovalo vydání encykliky Fides et ratio roku 1998 odvážnou výzvu ke kladení radikálních otázek o pravdě. Na základě diskuse, která vznikla, přemýšlel kardinál Joseph Ratzingcr na přednášce proslovené v Madridu na mezinárodním kongresu organizovaném Teologickou fakultou sv. Dámase o otázkách nastolených dokumentem Jana Pavla II. Nabízíme několik vybraných pasáží.

Potřebuje víra opravdu filozofii, nebo je víra - jež byla slovy sv. Ambrože svěřena rybářům, a ne dialektikům - naprosto nezávislá na tom, zda existuje nebo neexistuje filosofie otevřená ve vztahu k ní?

(...) Křesťanská víra je ve světě náboženství' charakteristická tím. k tvrdí, že nám říká pravdu o Bohu. světe a člověku a že chce být religio vera, náboženstvím pravdy. Já jsem cesta, pravda a život"; v těchto Kristových slovech podle Janova evangelia (li 6) je vyjádřena základní ambice křesťanské víry, Z této ambice pramení misionářské podněty víry; pouze je-li křesťanská víra pravdou, týká se všech lidí; je-li jen jednou z kulturních variant náboženských zkušeností člověka, zašifrovaných do symbolů a nikdy nedešifrovaných, pak musí zůstat ve své kultuře a nechat ty ostatní zase v jejich.

To ale znamená následující: otázka pravdy je základní otázkou křesťanské víry a v tomto smyslu víra nevyhnutelné souvisí s filozofií. Kdybych měl krátce charakterizovat hlavní záměr encykliky, řekl bych, že by chtěla rehabilitovat otázku pravdy ve světě poznamenaném relativismem; za současného stavu vědy, která jistě hledá pravdu, ale otázku pravdy diskvalifikuje jako nevědeckou, by encyklika chtěla způsobit, aby tato otázka byla považována za racionální a vědecký úkol, protože když tomu je opačně. Víra ztrácí vzduch, který dýchá. Encyklika by prosté chtěla znovu povzbudit k dobrodružství pravdy.

Otázka, kterou nelze položit

Do jaké míry je moderní ptát se po pravdě, to skvěle znázornil spisovatel a filozof C. S. Lewis v úspěšné knize ze čtyřicátých let, v Radách zkušeného ďábla. Obsahuje fiktivní dopisy zkušeného ďábla Screwtapea. jenž vyučuje jednoho začátečníka v umění sváděl člověka, učí ho, jak správné postupovat- Malý ďábel předtím vyjádřil před svými představenými obavu, že si inteligentní lide přečtou knihy starověkých učenců a najdou tak stopy pravdy.

Screwtape ho uklidňuje vysvětlením, že historicismus. který se pekelným bytostem podařilo vnutit vzdělancům západního světa, spočívá právě v tomto; „Že jediná otázka, která nikdy nebude položena, se lýka pravdivosti toho. co si přečetli; místo toho se budou ptát na ohlas a souvislosti přečteného, na osobu autora textu, na jeho vliv a na podobné věci ;"

(...) Vědeckost praktikovaná tímto způsobem činí imunním vůči pravdě. Otázka, jestli to, co autor řekl, je nebo není pravda, či do jaké míry to je pravda, by byla otázkou nevědeckou; odvedla by nás z oblasti toho, co lze dokázat a ověřit, a přivedla by nás k naivitě předkritického světa. Tímto způsobem se neutralizuje též četba bible: můžeme vysvětlit, kdy a za jakých okolností text vznikl a tak ho máme zařazen v rámci historie, takže se nás koneckonců netýká.

Diktatura konjunkturálního

V pozadí tohoto způsobu historické interpretace stojí jistá filozofie, jisty- apriorní postoj k realitě, který' nám říká: nemá smysl se ptát na to, co je; můžeme se ptát pouze na to. co můžeme dělat s věcmi. Otázkou není pravda, nýbrž praxe, ovládání včcí k našemu prospěchu. Tváří v tvář tomuto zdánlivě oslňujícímu zredukování lidského myšlení však ihned vyvstává otázka: co je nám vlastně k užitku? A proč je nám lo k užitku? Proč my sami existujeme?

Důkladný pozorovatel uvidí v tomto moderním základním postoji falešnou pokoru a zároveň falešnou pýchu; falešnou pokoru, která odpírá člověku schopnost hledat pravdu, a falešnou pýchu, s níž se staví nad věci, nad samotnou pravdu, když si jako cíl svého myšlení staví rozšíření své moci, ovládání věcí.

(...) Tady jsme se dostali k ústřednímu bodu dialogu křesťanské víry s určitým typem moderní kultury, jež by se ráda vydávala za modenu kulturu jako takovou, jež je ale naštěstí pouhou její variantou. Velmi zřetelná je například v kritice, které podrobil italský filozof Paolo Flores ďArcais encykliku. (...) Vyčítá jí smrtící důsledky pro demokracii a její učení přirovnává k „fundamentalismu" islámu. Argumentuje odkazem ke skutečnosti, že papež napsal že zákony, které umožňují potrat a euthanasii, postrádají skutečně právní platnost. Kdo se tímto způsobem staví proti zvolenému parlamentu a snaží se vykonávat světskou moc ve prospěch církve, ukazuje, že jeho myšlení je trvale zásadně poznamenáno katolickým dogmatismem.

Taková tvrzení předpokládají, že nad rozhodnutími většiny již nemůže existovat žádná instance. Konjunkturální většina se mění v absolutní hodnotu. (...) Proto to není fundamentalismus", nýbrž povinnost lidstva chránil člověka před diktaturou všeho konjunkturálního proměněného v absolutní hodnotu a vrátit mu jeho důstojnost, která spočívá právě v tom, že žádná lidská instance mu nemůže vládnout, protože on je otevřen samotné pravdě.

Různé kultury otevřené pravdě

(...) Encyklika, která je celá věnována dobrodružství pravdy, musela také nastolit otázku vztahu mezi pravdou a kulturou. Musela se ptát. jestli muže existovat společenství kultur v jediné pravdě, jestli lze vyslovit pravdu pro všechny lidi a překročit přitom hranice různých kulturních forem, nebo zda ji je nakonec třeba jen asymptoticky předvídat podle různých, a dokonce protikladných kulturních forem.

Proti statickému pojetí kultury, předpokládajícímu dané kulturní formy, které zůstávají neměnné a mohou pouze koexistovat jedna vedle druhé, nikoli však mezi sebou komunikovat, papež v encyklice slaví dynamické a komunikativní chápání kultury. Zdůrazňuje, že jsou-li kultury hluboce zakořeněny v lidství, nesou v sobě svědectví typické otevřenosti člověka vůči všemu univerzálnímu a transcendentálnímu".

(...) Proto nejsou kultury ustanoveny jednou provždy v jedné formě. Je jim vlastní schopnost rozvíjet se, měnit se, a také nebezpečí úpadku. Jsou předurčeny k vzájemnému setkávání a obohacování. Vzhledem k tomu. že jsou prodchnuty vnitřní otevřeností člověka vůči Bohu tím víc. čím větší a opravdovější jsou, mají vtisknutou predispozici k Božímu zjevení Zjevení jim není cizí, naopak odpovídá na jejich vnitřní očekávám. (...)

Překonání kultur

Otázka je to nevyhnutelná: do jaké míry je víra řecká nebo latinská? Ostatně, vždyť nevznikla v řeckém nebo latinském světě, nýbrž v semitském světě antického Východu, se kterým by!)' a jsou v kontaktu Asie, Afrika a Evropa. (...)

Bible není pouhým vyjádřením kultur)' lidu Izraele, nýbrž těž neustále polemizuje s naprosto přirozenou snahou tohoto lidu byl sebou samým a upevnit se ve své vlastní kultuře. Víra v Boha a ano Boží vůli ho neustále vykořeňují z jeho představ a aspirací. On přitom zároveň stále kráčí vstříc vlastní religiozitě Izraele a jeho vlastní náboženské kultuře, která se chtěla projevovat kultem vysokých míst, kultem nebeské bohyně a touhou získat moc ve vlastní monarchii.

Počínaje Božím a Mojžíšovým hněvem nad uctíváním zlatého beránka na Sinaji a konče posledními poexilovými proroky jde vidy o to, aby se Izrael vykořenil ze své kulturní identity, aby opustil, abychom tak řekli, kult vlastního národa, kult rasy a země a sklonil se před zcela jiným a ne-přivlastnitelným Bohem, který stvořil nebe i zemi a který' je Bohem všech národu. Víra Izraele představuje neustálé překonávání vlastní kultury a otvírání se horizontu obecné pravdy. (...)

Všechny národy jsou pozvány, aby se zapojily do tohoto procesu překonávám' všeho vlastního, který' začal nejprve v Izraeli. (...) Stejné proběhlo též setkání zjeveného poselství s řeckou kulturou. (...) Otcové do evangelia nezačlenili řeckou kulturu, která existovala sama o sobe a vlastnila sebe sama. jen tak. Mohli zahájit dialog s řeckou filozofií a proměnit ji v nástroj evangelia tam, kde v řeckém světe začala prostřednictvím hledám Boha kritika vlastní kultury a vlastního myšlení.

(...) Richard Schaffler před nedávném k této věci správné poznamenal, že křesťanské kázání od začátku vyžadovalo po národech Evropy (která ostatně před křesťanskou evangelizací jako taková neexistovala) „odmítnutí všech autochtonních .bohů" Evropanu, a to mnohem dřív, než se dostanou do jejich zorného pole mimoevropské kultury".

Z toho vyplývá, proč křesťanské kázáni vešlo do styku s filozofií, a nikoli s náboženstvími. Když se objevily pokusy o kontakt s náboženstvím, když se objevila například snaha interpretovat Krista jako skutečného Dionýsia, Asklépia nebo Herkula, dostavil se rychlý neúspěch. Že nedošlo ke kontaktu s náboženstvími, nýbrž s filozofií, souvisí s faktem, že se kultura nekanonizovala, nýbrž že se do ni mohlo vstoupit tím místem, kde ona sama začala vycházet ze sebe sama. kde byla započata cesta otevírání se obecné pravdé a kde bylo opuštěno uvěznění v tom, co bylo pouze vlastní. To ještě dnes představuje zásadní argument v otázce vzájemných kontaktů a obohacování mezi národy a kulturami.

Rozdíl mezi náboženstvími

(...) V současné době se dosti obecně rozšířila tato teze: všechna náboženství jsou cestou ke spáse. Ne snad běžnou cestou, ale alespoň „mimořádnou" cestou ke spáse: skrze všechna náboženství se dospěje ke spise.

Tato odpověď odpovídá nejenom myšlence tolerance a respektu k druhému, která se dnes prosazuje. Odpovídá též modernímu obrazu Boha: Bůh nemůže odmítnout lidi jen proto, že neznají křesťanství, a v důsledku toho vyrostli v jiném náboženství. On přijme jejich náboženský život stejně jako ten náš. Ačkoli je tato teze - posílená navíc mnoha dalšími argumenty - na první pohled jasná, přesto vyvolává otázky. Jednotlivá náboženství totiž nevyžadují jen věci jiné. nýbrž také protikladně.(...) Máme se s tím smířit? Je to nevyhnutelná alternativa mezi dogmatickým rigorismem a humanitárním relativismem? Myslím, že v uvedených teoriích nebyly dostatečné promyšleny tři věci. Zaprvé: jednotlivá náboženství (a také agnosticismus a ateizmus) jsou všechna považována za rovnocenná. Tak tomu ale právě není. Ve skutečnosti existují degenerované a nemocné náboženské formy, které člověka nepozvedávají, nýbrž jej odcizují: marxistická kritika náboženství nebyla úplně nepodložená. A také náboženství, jimž je třeba přiznat mravní velikost a která jsou na cestě k pravdě, mohou v některých úsecích cesty onemocnět. (...)

S nerozlišováním mezi obsahem a myšlenkami, s tím. že všechna náboženství jsou odlišná a přesto stejná, nelze jít dál. (...) Rezignace na pravdu není pro člověka zdravá. Nelze přejít bez povšimnutí, kolik zla vzniklo v dějinách ve jménu dobrých názorů a úmyslů.

Na nebi i na zemi

Tím se již dotýkáme druhého bodu, který' obvykle zůstává nepovšimnut Když se mluví o spasitelném významu náboženství, překvapivé se má většinou za to, že všechna umožňují věčný život, čím? se nakonec myšlenka na věčný život neutralizuje, neboť se k němu dospěje v každém případě. Takto se ale nepatřičné umenšuje otázka spasení.

Budoucí spasení se musí odrážel v jistém způsobu života, který činí člověka lidským, a tedy ve shodě s Bohem. To znovu znamená, že v otázce spasení je třeba hledět za samotná náboženství, a k tomuto horizontu patří pravidla správného a spravedlivého života, jež nemohou být libovolně relativizována. (...)

To znamená, že spasení nespočívá v náboženstvích jako takových, nýbrž že též závisí na tom, do jaké míry vedou lidi k dobru, k hledání Boha. pravdy a dobra.

Dvě pojetí svědomí

Tento nadpis vede k třetímu bodu, který'bych zde chtěl zmínit Jednota člověka má svůj orgán: svědomí. Od Sv. Pavla bylo odvážné tvrdit, že všichni lidé mají schopnost naslouchat svědomí, a oddělit tak otázku spasení od znalosti a zachovávám Tóry a stavět ji nad obecný požadavek svědomí, ve kterém mluví jediný Bůh a říká každému to opravdu podstatné z Tóry: „Když totiž pohané, kteří Zákon nemají, z přirozeného popudu dělají to. co zákon nařizuje, jsou sami sobě zákonem, ačkoli Zákon nemají. Tím jen ukazují, že obsah zákona mají vepsaný ve své srdci. 0 tom o nich vydává svědectví také jejich svědomí..." (Řím 2.14a).

Pavel neříká jestliže pohané zůstávají pevní ve svém náboženství, je to dobré před Božím úsudkem. Naopak, odsuzuje většinu náboženských praktik tě doby. Odkazuje k jinému prameni, k tomu. co všichni nosí vepsáno v srdci. k jedinému dobru jediného Boha.

V každém případě se zde dnes střetávají dvé protikladná pojetí svědomí. (...) Pro Pavla je svědomí orgánem projekce jediného Boha do všech lidí. kteří jsou opravdovými lidmi. Naopak, v současnosti se svědomí objevuje jako výraz absolutnosti jednotlivce, nad níž nemůže na poli morálky existovat žádná vyšší instance. Dobro jako takové není poznatelné. Jediný Bůh není poznatelný. Pokud jde o morálku a náboženstva', poslední instancí je jednotlivec.

To je logické, pokud je pravda jako laková nepřístupná. V tomto moderním pojetí je svědomí kanonizací relativismu, nemožnosti existence obecných mravních a náboženských norem, zatímco pro Pavla a křesťanskou tradici bylo naopak zárukou jednoty člověka a poznatelnosti Boha, obecné závaznosti jednoho jediného dobra. (...)

Filozofie a teologie, vzájemná služba

Na závěr své úvahy bych chtě! znovu upozornit na metodologický pokyn, který' vydává papež pro vztah mezi teologií a filozofií. (...) Encyklika mluví o kruhovém pohybu mezi teologií a filozofií a chápe ho v tom smyslu, že teologie musí vždy na prvním místě vycházet z Božího slova; ale vzhledem k tomu, že toto Slovo je pravda, je třeba ho dávat do souvislosti s lidským hledáním pravdy, s bojem rozumu za pravdu, a vytvářet tak jeho dialog s filozofií.
(...) Ani filozofie jako taková se nesmí uzavírat jen do toho, co je jí vlastní a co bylo jí vytvořeno. Tak jako musí přihlížet k empirickým poznatkům, které zrají v různých vědách, tak by také měla považovat posvátnou tradici náboženství a zejména poselství bible za pramen poznání, jímž se nechá obohacovat A opravdu není žádné velké filozofie, které by se od náboženské tradice nedostávalo světla a rad, ať už pomyslíme na řeckou a indickou filozofii, nebo na filozofii, která byla rozvíjena v křesťanském prostoru, nebo na moderní filozofické směry, které byly přesvědčeny o autonomii rozumu a považovaly tuto autonomii za nejdůležitější kritérium myšlení, věnovaly se ale velkým tématům myšlení, která dala filozofii křesťanská víra: Kant Fichte. Hegel. Schelling by byli nepředstavitelní bez antecedentú ve víře. a dokonce i Marx žije v jádru své radikální reinterpretace z horizontu naděje, který-přejal z židovské tradice. Když filozofie naprosto uhasí tento dialog s myšlením víry, končí - jak jednou uvedl Jaspers - ve „vážnosti, která se obsahově vyprazdňuje".